CULTURAL MADRID 30-10-1999 página 31

E L F O N D O D E L VASO El filósofo Gianni Vattimo responde a Carmelo Dotólo, profesor de teología de la Pontificia Gregoriana y autor de La teología fundamental ante el desafio del pensamiento débil de G. Vattimo. En su texto. Dotólo discutía las implicaciones religiosas de la filosofía de Vattimo- el debilismo -y las tesis expuestas en Creer en creer PENSAMIENTO DÉBIL, TEOLOGÍA FUERTE GiANNI VAniMO UIZÁ no estuviera del todo equivocado Cario Augusto Viano cuando, en su feroz panfleto de 1995 Ve, pensamiento, Einaudi) sospechaba que el pensamiento débil (al menos en mi formulación, desde luego no en la de Rovatti) era una teología disfrazada o algo parecido. Esta sospecha polémica se ha demostrado acertada por lo menos en dos sentidos, que Viano no imaginaba: el pensamiento débil ha despertado el interés también, y quizá sobre todo, de los teólogos o de todas formas de los pensadores interesados en la relación e n t r e filosofía y c r i s t i a n i s m o como Dario Antiseri (que publicó hace ya varios años un libro sobre el tema: Las razones del pensamiento débil, Armando, 1991) y por su parte (y la mía) esta filosofía se ha desarrollado en el sentido de reconocer cada vez más su propio origen, huella, inspiración, cristiana. Los dos procesos han avanzado paralelamente pero de forma independiente, y me doy cuenta de que buena parte de la amplia bibliografía teológica sobre el pensamiento débil, que Carmelo Dotólo cita y discute en su libro, me era desconocida. Su trabajo, por lo tanto, me es útil también por esto, porque es verdad que, después de Creer en creer, el problema al que me enfrento es el de desarrollar ese diálogo entre filosofía y tradición religiosa cristiana que me ha parecido posible y necesario a la luz de las tesis del nihilismo y la sec u l a r i z a c i ó n como consecuencia del a n u n c i o cristiano de la encarnación. En resumen, para quien no esté muy familiarizado con estos temas (y aún no haya afrontado las 500 páginas del libro de Dotólo) el resultado de la modernidad, según Heidegger, pero también según muchos filósofos de otras tendencias, es la disolución de la metafísica; es decir, de la idea de que haya una estructura estable del ser, un fundamento último que capta la razón y sobre el que funda su propio conocimiento objetívo del m u n d o La c r í t i c a de la ideología (vemos el mundo según unos esquemas condicionados por n u e s t r a historia, nuestros intereses, etc. y el descubrimiento de la variedad de culturas han erosionado de forma decisiva (algunos lo niegan) la idea de u n conocimiento definitivamente fundado. Heidegger, además, sentó las bases p a r a considerar la metafísica como violencia: cada intento de encontrar el fundamento último es siempre también u n a pretensión de acallar las preguntas, de imponer una autoridad que no se discuta. Y más aún: la idea de objetividad aplicada al ser hace imposible la existencia y la libertad humanas, que son siempre apertura e historicidad. Un mundo en el que impera la idea del ser como objetividad es aquel en el que también el hombre se reduce a un objeto, haciendo de él una parte del mundo que se ha vuelto calculable y previsible, la sociedad del gran Hermano Lo que provoca la teología en una estructura filosófica como ésta, es que la tesis de que la diso -lución de la metafísica, de la objetividad, de los f u n d a m e n t o s ú l t i m o s a favor de u n m u n d o 3 donde la verdad se hace en el diálogo de las cultu 30 de octubre de 1999 Q Grabado de Antoni Tapies ras y de las generaciones, no es en el fondo más que un desarrollo de la doctrina cristiana de la encarnación de Dios, según la cual Dios, al hacerse hombre, es como si hubiese consumado su propia trascendencia, se ha mezclado en la histor i a (pensemos en todas las a f i r m a c i o n e s del Evangelio sobre hacerse pequeños y en la idea de kenosis, descenso, humillación, de Dios que hay en San Pablo) y ha indicado como vía de salvación precisamente la de la consumación, reducción, debilitamiento del ser. También la secularización (la progresiva ausencia de lo sagrado, en la vida individual como en la sociedad) aparece, desde este punto de vista, como un hecho providencial: Dios se encarna de verdad en cuanto se aleja cada vez más de esa figura de padre déspota, señor del rayo y del trueno, incomprensible e imprevisible juez, tal y como lo vieron las religiones y las supersticiones naturalistas. Aceptar el cristianismo quiere decir tomarse en serio la tarea de seguir en el camino de la disolución de lo sagrado revelado en su carácter autoritario y de imposición violenta. Dicho de otro modo, se podría decir que el sentido de la redención cristiana es liberar al hombre del miedo ante la potencia avasalladora de la naturaleza, del Dios natural a cuya voluntad nos doblegamos casi siempre sin entenderla. La modernidad faustiana que tantos pensadores religiosos han demonizado como enemiga, es sin embargo la actuación del mensaje de libertad que trajo Jesucristo al mundo. La historia de la salvación es la historia de la interpretación cada vez menos sacra de la Biblia, hasta reconocer que su único sentido es el amor de Dios por las criaturas y el amor que debe ligar las unas a las otras. Dotólo, y le estoy agradecido por ello, reconstruye con extremo cuidado, y también con simpatía, este conjunto de ideas, que toma en serio como un desafío para la teología, en cuyo nombre presenta u n a objeción más que razonable, que creo que n i él n i yo, por ahora, hemos resuelto. Si la historia de la salvación se identifica con la historia de la interpretación secularizada del mensaje cristiano, ¿qué es lo que queda de este mensaje como tal? ¿Hay, en otras palabras, un núcleo objetivo de verdad cristiana, no sujeto a la vicisitud de las interpretaciones que da la Iglesia en el tiempo? Es como preguntar si, a pesar de todo, la trascendencia de Dios queda intacta y no se reduce sólo a la imagen que de Él tienen los fieles que leen la Biblia. Un Dios que se reduce al anuncio, escuchado y leído en térm i n o s h i s t ó r i c a m e n t e cambiantes, no parece comprender, no es bastante tranquilizador, no es bastante diferente de nosotros porque podemos dirigirnos a él como a un salvador Según Dotólo, la secularización debería tener únicamente u n valor metódico: eliminando las incrustaciones sagradas, supersticiones naturalistas que se han depositado en el mensaje cristiano, llegaríamos a entender mejor su verdad objetiva e inmutable. Pero si esta verdad, como creo que admite también Dotólo (y la teología) no fuese más que el amor de Dios por las criaturas manifestado en la encarnación, de la que la secularización es, supuestamente, la actuación, se haría difícil distinguir también el método del contenido mismo de la revelación y la salvación. También el sentido de la historia de la Iglesia (como habían pensado algunos románticos: Holderlin, Schelling, Hegel, Novalis) estaría todo en disolver sus propias estructuras autoritarias, legitimadas precisamente por la pretensión de disponer de un acceso privilegiado al núcleo objetivo e inmutable de la revelación cristiana. (El final del poder temporal del Papa, que hace poco ha recordado alguien como un acontecimiento nefasto, sería no sólo u n hecho providencial, sino también un hecho altamente emblemático de un destino más amplio) Los problemas que cada vez más se plantearán sobre la relación entre las iglesias cristianas, y la de éstas con las otras religiones, ¿no deberían hacer esta perspectiva más razonable también a los ojos de los teólogos? Cuesta pensar que la Iglesia pueda sobrevivir sin disolverse en el mundo como la levadura en la masa, según la metáfora del Evangelio. La frase de San Agustín ama y haz lo que quieras marca el limite de la secularización y también la dirección en la que debe marchar Tener miedo de que este limite no sea suficiente para garantizar la realidad de la salvación podría ser precisamente una extrema resistencia de la superstición objetivísta a las exigencias de la caridad. ABC CULTURAL 31