CULTURAL MADRID 10-12-1998 página 25

ABC Cultural O Schopenhauer y la metafísica india A. Schopenhauer. doior del mundo y el consuelo de la religión Edición, traducción y estudio preliminar de D. Sánchez Meca. Aldebarán. Madrid, 1998. 302 páginas, 1.750 pesetas. mente. Schopenhauer consiguió un toar de forcé realmente asombroso si se le observa desde fuera: la perfecta simbiosis entre la teoría del conocimiento de Kant, por un lado, y la metafísica vedántica y la escatología budista por otro. Si en El mundo como voluntad y representación el filósofo dejaba caer insinuaciones con respecto a sus fuentes orientales, en estos ensayos sobre el dolor del mundo y el consuelo de la religión lo deja absolutamente claro. Es en estos aforismos donde podemos darnos cuenta de que el conocimiento que Schopenhauer tenía de los sistemas indios es mucho más amplio de lo que nos daba a entender en su obra principal. (Hallamos, por ejemplo, aparte de la repetida mención de los Upanishads, referencias al Samt iiyal áriká, texto fundamental de la escuela Samkhya de cuya metafísica se alimenta el Yoga de Patanjali, además de la mención de textos que refieren la vida de Buda) El dolor del mundo y el consuelo de la religión corresponde a los aforismos 134- 182 de Parerga y Paralipomena. Pequeños escritos filosóficos (1- edición 1851) Incluye el importante texto Sobre la religión, en el que el filósofo anticlerical y elitista procura demostrar la utilidad de la religión (y su media- mentira alegórica) para guiar, domar y aplacar a esta raza de bestias dotadas de razón cuyo parentesco con el mono no excluye el que tiene con el tigre El valor simbólico del cristianismo radicaría en la idea fundamental de la culpa originaria a la que van unidos el dolor y el mal que constituyen el mundo. Cristo sería el símbolo de la negación de la voluntad de vivir, idea básica en su sistema que cree haber reencontrado en la idea de liberación de las doctrinas indias. Mucho podría hablarse (no es lugar para ello) acerca de las tergiversaciones parciales de estas doctrinas por parte de Schopenhauer, sobre todo en lo que se refiere al budismo. Quiso identificar la noción judeo- cristiana de culpa con la del error de visión de las doctrinas indias, de tal manera que convirtió en mal lo que en un principio para éstas no era sino ilusión (magia engañosa: maya) o falta de visión avidya) Y es que, en coherencia con la teoría budista de la inexistencia de un yo, ¿en quién podría haber culpa? Pero no sería Schopenhauer quien cuestionara la noción de sujeto, sino precisamente Nietzsche, quien, influenciado por él, tachó de pesimista el budismo. Es curioso, a veces, ver las vueltas que dan las cosas para volverse a encontrar. Ahora estamos filosóficamente des- fondados, nos encontramos sin nuestros conceptos fundantes, pero seguimos viviendo como si nada hubiese pasado. Por eso el budismo no pretendió ser una metafísica, por eso Buda guardó silencio. Y puede que los budistas de hoy hablen demasiado. CHANTAL MAILLARD E S sabido que el pensamiento posnnoderno se entendería difícilmente sin Nietzsche, y también que el legado de Nietzsche no habría sido el mismo si aquel gran rebelde no hubiese leído a Schopenhauer. Lo que es menos sabido es que Schopenhauer no puede comprenderse sin la metafísica del hinduísmo y del budismo. Por mucho que alguien, versado en idealismo alemán, se empeñe en trazar los puentes, las afinidades y los desencuentros entre los grandes filósofos de aquel movimiento, se quedará coja la teoría si no tiene en cuenta las bases que sustentan su teoría. Para bien o para mal, Europa, desde principios del XIX, se orientaliza. Y es hora de entenderlo así. Nos hemos quedado demasiado tiempo encerrados contemplando nuestro propio ombligo europeo. No hemos querido darnos cuenta, por pereza o por temor, que, al otro lado del cordón umbilical, aún latía la gran matriz que nos había alimentado. Es tiempo de volver a ella, no para sumergirnos beatíficamente en su líquido amniótico (ese tiempo ya cumplió) sino para conocer nuestros orígenes, para saber, de una vez por todas, desde dónde pensamos, para deshacer entuertos y para, en definitiva, situarnos. Durante el siglo XiX se editaron traducciones de textos indios a las cuales tuvo acceso Schopenhauer. El estudio de dichos textos no sólo influyó en su pensamiento (como ocurriría con Schelling y, más oscuramente, con el propio Hegel) sino que lo determinó absoluta- Filosofía española del exilio José Luis Abellán. El exiliofíiosófícoen América. Los transtenados de 1939 Fondo de Cultura Económica. Madrid, 1998. 462 páginas. Rústica: 2.400 pesetas; tela: 3.000 pesetas. E L catedrático José Luis Abellán ha venido persiguiendo tenazmente el pensamiento español del exilio republicano; su conocida obra de 1967 es ahora ampliada y, en parte, reformada. Al autor no se le escapan los problemas de justificación de esa tarea; haber trabajado fuera de España ¿es criterio bastante para dotar de cierta unidad significativa a la filosofía de los españoles exiliados (o transterrados como reza el subtítulo, según el término usado por Gaos en tiempos) Cada filósofo sería hijo de sus obras, y ya la mera repartición en epígrafes del libro manifiesta variedades filosóficas. Pese a todo, ¿querría decir algo- filosófico- lo de ser transterrados? Abellán sugiere- sin extremarlo- una especie de l airós histórico. Los españoles habrían llevado a América sus temáticas europeas (sobre todo fenomenológicas, existencialistas, raciovitalistas; poca filosofía de la ciencia y poco materialismo, salvo excepciones: la Academia filosófica de la República iba poco por ahí) ahora bien, sus aportaciones venían a coincidir oportunamente al parecer) con el estado del pensamiento americano coetáneo. Ambos confluirían en su oposición al positivismo decimonónico, y así el en 10 de diciembre de 1998 cuentro podía ser significativo y fecundo... Aunque aquella fusión hispano- americana tendía a prolongar cierta temática europea, no dejó de potenciarse- a veces- un hispano- americanismo filosófico. Aquí, sin duda, hubo matices; a alguno, quizá la gratitud de huésped bien acogido (en México la buena acogida fue más notoria) le llevó a resaltar la vocación americana de la filosofía hispánica hasta extremos alarmantes: fue el caso de Juan Larrea, cuyo surrealismo, aplicado a temas filosóficos, hace que el respetuoso resumen que le dedica Abellán (y que es de lo más interesante del libro, por poco conocido, creo) acabe por ser un admirable fragmento cómico... contra la voluntad del expositor, que no desea herir a nadie, pero es que Larrea no se lo pone fácil. Como quiera que sea, y pese a la tesis de la posible oportunidad del encuentro, Abellán no elude la diversidad. Tampoco son corsés las rúbricas que ordenan el libro, respetándose las singularidades (una muy especial: la de aquel curiosísimo artesano de la lengua castellana técnicofilosófica que fue García Bacca) El subrayado de la inspiración germánica (fenomenología, Heidegger, neokantismo y, claro. Ortega) presente en la mayor parte de aquellos filósofos de la República (con José Gaos como académico especialmente influyente) tampoco se erige en norma absoluta; agudos maocismos como el de Adolfo Sánchez Vázquez, o trayectorias como la de Ferrater Mora (convertido, al final, en un distinguido filósofo anglosajón) son objeto de descripción escrupulosa. Abellán se fija en el hecho de que la lengua española fuera en prácticamente todos ellos herramienta de creación- o de transmisión- filosófica: lengua a la que prestaron atención cuidadosa, en cuanto instrumento plenamente legítimo y eficaz; en este sentido, podría decirse que su germanismo no obstruía el orgullo por el castellano (como los tiempos cambian, alguna diferencia podríamos advertir hoy entre esa actitud y la de nuestros filósofos anglosajonizantes actuales, a menudo también pedisecuos sintácticos de la lengua inglesa) No puede hacerse aquí justicia a la riqueza de este libro, al que hay que saludar, en cualquier caso, como obra de extraordinaria utilidad para la historia de la filosofía española. VIDAL PEÑA 25